Imagen: "Pareja". Ana Luisa Muñoz Flores
Este artículo fue publicado en
Arango, Luz Gabriela y otras (comp.) (1995), Género e identidad: ensayos sobre
lo femenino y lo masculino. Bogotá: Ediciones Uniandes, Facultad de Ciencias
Humanas Universidad Nacional y
Tercer Mundo Editores, pp. 101-122.
Rindo homenaje al Dios y a la
Diosa, los padres primordiales del universo sin límites.
En el lugar ameno el Amado mismo, por su amor desbordante, se convierte en la
Amada, que está hecha de la misma sustancia y comparte el mismo alimento.
Por su deseo intenso se devoran uno al otro y luego otra vez se producen,
porque les gusta ser dos.
No son completamente idénticos ni completamente diferentes.
No podemos decir lo que realmente son.
(...) Shiva y Shakti forman un todo, tal como el aire y su movimiento, el oro y
el brillo.
(...) Los dos son como un río cuyas aguas de conocimiento no pueden ser bebidas
por aquel que conoce sin que se pierda a sí mismo.
Jñaneshwar Maharaj, siglo XIII: 52-57.
La trascendencia de lo dual, la reconciliación de los opuestos, los contrarios
que se juntan: esta es una de las preocupaciones centrales de la psicología analítica
de Carl Gustav Jung (1875-1961). Para la psicología junguiana la vivencia de lo
dual y, dentro de ella, la percepción de lo femenino y lo masculino como
esferas psicológicas separables e irreconciliables, no representan una ley
psicológica inmutable.
El abismo psicológico que parece separar los géneros no
es más que el producto de la dominación de la función racional de la psiquis,
así como de la profunda escisión entre lo consciente y lo inconsciente.
Pero la
energía de la psiquis tiene una tendencia y una finalidad: la integración y
síntesis de elementos psíquicos escindidos, lo cual incluye los elementos
femeninos y masculinos relegados al inconsciente.
En este sentido, el aporte de
Jung a las actuales discusiones sobre la identidad de género no reside tanto en
el análisis de los determinantes biológicos, psicológicos o culturales de la
conformación de una identidad femenina o masculina, sino más bien en su
concepción de desarrollo psíquico como un proceso de “individuación”, a través
del cual el individuo va diferenciando el “ser” –el centro de la totalidad de
la psiquis- de los factores biológicos y culturales que inciden en la
conformación del “yo” como centro de personalidad consciente.
La pregunta
fundamental que se plantea la psicología junguiana no es acerca de los
elementos que nos llevan a pensar, sentir y actuar en “femenino” o “masculino”,
sino sobre los procesos que, a partir de la integración de elementos psíquicos
tanto “femeninos” como “masculinos”, nos hacen plenamente humanos.
Jung consideraba que las
sociedades occidentales de su tiempo se encontraban muy desequilibradas al
exagerar la importancia del pensamiento y la sensación –funciones psíquicas
asociadas culturalmente con el hombre- y desconocer las funciones no racionales
consideradas femeninas: la intuición y el sentimiento.
Este desequilibrio se
manifiesta en una fe ciega en la ciencia para resolver los problemas
fundamentales de la humanidad, un materialismo desbordado, un profundo
eurocentrismo, y una subestimación y subordinación de los elementos
considerados femeninos de la psiquis individual y colectiva. En este aspecto,
Jung se adelantó a las críticas de la condición moderna, tan de moda en la
actualidad.
A pesar de un relativo auge en el
interés por la psicología junguiana en los años sesenta en Europa y
Norteamérica, principalmente en el movimiento de la “contracultura”, a Jung es
difícil encontrarlo en los programas de psicología de las universidades. Las
escasas referencias a su obra se limitan a nombrarlo como discípulo descarriado
de Freud, que abandonó la ciencia por el misticismo.
Pero el pensamiento de
Jung, como ocurre con los temas de su escritura espiral –reiterativa, que mira
los mismos problemas desde diferentes niveles y puntos de vista-, regresa
cíclicamente, y hoy en día puede hablarse de una tendencia junguiana en los
estudios sobre la psicología de género (1).
El desconocimiento generalizado
que existe acerca de la psicología junguiana hace necesaria una breve
presentación de algunos aspectos generales de su pensamiento para situar el
papel de los elementos femeninos y masculinos en los procesos psíquicos: su
relación con las culturas no occidentales y con las tradiciones espirituales
occidentales distintas de la cristiana, el paralelo que establece entre
psicología profunda y religión, y sus diferencias fundamentales con la teoría
freudiana.
ORIENTE Y OCCIDENTE: MITOS, RELIGIÓN E INCONSCIENTE
Jung fue un pionero de los
estudios psicológicos acerca del cristianismo, la mitología europea y la
alquimia, así como sobre la filosofía y religión de Oriente, donde encuentra
una fuente de inspiración, al igual que profundos paralelos entre la
experiencia religiosa y los mitos con los procesos psíquicos que va
descubriendo en sí mismo y en sus pacientes.
A partir del estudio comparativo
de los sueños de sus pacientes y de los mitos, Jung llega a la conclusión de
que el pensamiento mitológico en general debe describirse en función de las
mismas características de las del inconsciente, y que las manifestaciones
simbólicas de lo inconsciente –desde el mito hasta el sueño- pueden ser
estudiadas con un marco de referencia común.
Para Jung las concepciones
cosmológicas de la mitología de los pueblos orientales, indígenas y europeos no
cristianos describen, no el universo externo, sino el cosmos interno de la
psique (2).
Al igual que los mitos, Jung analiza
la cosmogonía y la simbología religiosa como una psicología profunda, como
formas de relatar la experiencia individual del conflicto y desarrollo
psíquico; el mundo de lo religioso, no como producto de fuerzas sobrenaturales
externas a la psique humana, sino como una de las formas de describir la
experiencia individual del autoconocimiento.
Para Jung el conflicto y la unión
de la diosa Shakti y el dios Shiva en la cosmogonía hindú, por ejemplo,
representan una manera de señalar la oposición inicial y la posibilidad de
unión de los contrarios dentro del ser humano.
Unión análoga al matrimonio del
caballero y su dama, luego de la superación de los obstáculos en los relatos de
la gesta heroica de la mitología europea. Son formas de describir –personificando
elementos de la psique que hoy en día serían nombrados por conceptos- el
proceso de conocimientos del ser.
Esta es una concepción de lo
religioso muy diferente de lo que posiblemente nos hemos formado como
ciudadanos colombianos socializados en una cultura católica; lo religioso como
experiencia individual más que como ritual y tradición institucionalizada; un
fenómeno de experiencia más que de fe, el cual tiene como centro las
potencialidades del ser humano tanto femeninas como masculinas, y no la familiar
figura patriarcal, vengativa y externa de Jehová el Dios-Padre del Viejo
Testamento de la tradición judeo-cristiana; personaje al que el poeta inglés
William Blake denominaba con ironía “Nobodaddy” o “El Padre de Nadie”.
Una religión, fiel a su significado
etimológico de volver a unir: unir lo finito y lo trascendente, lo afectivo y
lo tradicional, lo intuitivo y lo sensorial, lo femenino y lo masculino, lo
consciente y lo inconsciente. Y no una religión delimitada por la fútil
taxonomía de lo dual: del pecador y el santo, el infierno y el cielo, lo bueno
y lo mal, lo puro y lo impuro, el creyente y el ateo.
Aldous Huxley se refiere
a una vertiente de lo religioso en su libro Filosofía perenne como la religión
universal o profunda presente en todas las tradiciones religiosas.
Al establecer un paralelo entre
psicología y religión, Jung no estaba promoviendo búsquedas religiosas
motivadas por visiones sentimentales ni propósitos moralistas, pues su interés
por lo religioso distaba mucho de ser moralista.
Fiel tanto a las filosofías
monistas de Oriente como a Nietzsche, uno de sus maestros de juventud, para
Jung el dilema fundamental de la vida humana no era la elección entre el “bien”
y el “mal”, sino el conocimiento de la totalidad de la psique con todas sus
posibilidades.
Aunque Jung va más allá al plantear una función trascendente de
la psique que supera la aparente realidad de los opuestos irreconciliables, es
importante subrayar que su punto de partida es aquella imagen nietzscheana del
árbol que, cuando sus ramas alcanzan hasta el cielo, sus raíces se hunden hasta
el infierno.
Para la psicología junguiana, los
mitos y cosmogonías religiosas no son producto de la fantasía de los pueblos,
sino que, en cuanto producciones simbólicas del inconsciente, representan una
modalidad histórica del saber psicológico.
JUNG VERSUS FREUD
Si bien en una etapa temprana de
su ejercicio como psicólogo Jung estuvo bajo la influencia directa de Freud,
sería erróneo seguir considerándolo un discípulo de éste, que modificó sus
teorías pero manteniendo sus principios fundamentales.
Jung representa una
línea de pensamiento totalmente separada e independiente de la de Freud, que
abarca una serie de datos intelectuales mucho más diversos.
Entre Freud y Jung existen
diferencias de fondo en sus ideas sobre la naturaleza del hombre y del mundo,
así como divergencias básicas en sus actitudes frente a la vida.
Diferenciándose claramente de la
teoría psicoanalítica, para Jung:
“(...) no siempre es posible
aplicar a los fenómenos mentales un punto de vista determinista de la
causalidad (...) el enfoque reductivo y analítico debe ser remplazado por una
concepción que sintetice los contenidos psíquicos y tenga en cuenta la
naturaleza finalista del hombre” (Progoff, 1967: 73).
La teoría junguiana cuestiona el
postulado según el cual la razón puede conquistarlo todo, inclusive el
inconsciente.
Considera que la razón analítica no es suficiente para curar la
psique y, más aún, que es precisamente esa actitud, basada en el lado racional
de la conciencia, la que explica la mayor parte de los problemas mentales de
los tiempos modernos.
Como lo señala Ira Progoff:
“El tratamiento curativo
propuesto bajo la forma de psicoanálisis encierra en sí mismo un aspecto del
propio estado mental del que deriva la enfermedad que se quiere remediar
(Progoff, 1967: 73).
En lugar de la simple comprensión
analítica, Jung acude a la reorientación de la conciencia a partir de la
producción simbólica del inconsciente, para desarrollar las facultades
intuitivas y generar una experiencia esprirtualmente sintetizante de los
elementos de la psique.
Si el lenguaje racional, el de la lógica analítica, de
los conceptos, es la forma por excelencia para conocer el mundo material, la
imaginación simbólica lo es para el conocimiento de sí mismo. Tal como lo
expresa Leonardo Boff:
“Todo el universo profundo de la
vida humana, como la dimensión del amor, de la amistad, de la relación, del
sentido último de la vida y de la muerte, todas estas dimensiones que nos
afectan existencialmente se expresan preferentemente en el registro simbólico y
mítico, mejor que en el registro de la racionalidad analítica y seca” (Boff,
1988: 251).
La psicología junguiana plantea
que a nivel colectivo, la excesiva importancia asignada al aspecto racional de
la psique produce un movimiento compensatorio: el surgimiento en su época
–tendencia mucho más marcada en las sociedades occidentales contemporáneas- de
filosofías espiritualistas y un creciente interés por las religiones antiguas y
orientales.
Aunque una comparación entre las
dos teorías rebasa las posibilidades de esta presentación (3), es necesario señalar que las
diferencias entre Jung y Freud abarcan, entre otros temas, sus concepciones de
la energía psíquica –la libido para Freud-, del símbolo y del inconsciente, así
como su método de análisis de los sueños y, de especial importancia para
nosotros, el lugar que le otorgan a lo femenino y lo masculino:
“(...) Mientras que Freud es un
modelo dinámico y conflictual, donde la cultura, a través del padre, toma parte
activa y es factor esencial en la construcción del sujeto, el de Jung es un
modelo energético de inmanente realización vital, centrado esencialmente en la
figura materna, según el cual el sujeto se autoindividúa partiendo de su ser
creador e incluso, en contraposición (...) al universo cultural” (Vásquez,
1981: 374).
En Jung la libido cambia de
sentido, no es reductible a lo sexual, pasa a ser energía psíquica en general.
Esta diferencia es reconocida por el mismo Freud, quien afirmó:
“(...) En cuanto a la distición
entre los instintos sexuales y los instintos del ego, para mí, ‘libido’
significa sólo la energía de los primeros, de los instintos sexuales. Es Jung,
y no yo, quien convierte a la libido en el equivalente de la fuerza instintiva
de todas las facultades psíquicas, y quien combate la naturaleza sexual de la libido”
(Freud, 1909).
No obstante, en sus concepciones
de lo simbólico es donde más se evidencian las diferencias entre freud y J. De
acuerdo con Durand (Durand, 1964), en la psicología profunda pueden
distinguirse dos formas de análisis e interpretación del símbolo: la reductiva
de Freud y la instaurativa de J.
El psicoanálisis freudiano
redescubre la importancia de la imagen y del símbolo, pero reduciendo el
símbolo a un simple signo o síntoma. Para Freud existe una causalidad
específicamente psíquica pero gobernada por un estricto determinismo, siendo la
libido o tendencia sexual la causa general de la vida psíquica.
Las imágenes de
los sueños como efecto psíquico siempre van unidas a la causa suprema del
psiquismo: la libido; por tanto, el símbolo remite en última instancia a la
sexualidad. Freud utiliza la palabra símbolo en el sentido del efecto-signo,
con lo cual reduce el campo infinitamente abierto al simbolismo. El
simbolizante se une al simbolizado.
Para Jung, el símbolo es
multívoco y polisémico; remite a algo pero no se reduce a una sola cosa. En la
psicología junguiana el significado del símbolo es imposible de representar,
sólo puede hacerse referencia a su sentido.
En palabras de Aniela Jaffé,
discípula de Jung, “el símbolo es un objeto (o figura) del mundo conocido, que
sugiere algo desconocido; es lo conocido expresando la vida y sentido de lo
inexpresable”.
En el símbolo, el significado y el significante están abiertos.
La imagen significante –reconocida concretamente- remite por extensión a todo
tipo de “cualidades” no representables.
Es así como la imagen onírica de una
mujer o un hombre, en cuanto símbolo, aglutina una serie de sentidos
divergentes y hasta opuestos: virgen, prostituta, madre, amante, sabio,
pecador, padre, hijo, etc., figura amenazante o protectora, cargada de
sensualidad o racionalidad, sentimiento o intuición.
En la teoría junguiana, el
lenguaje simbólico de la psique tiene un papel fundamental: los símbolos son
los mediadores entre el consciente y el inconsciente, son una forma de unir los
contrarios.
El símbolo es la mediación que esclarece la energía inconsciente
por medio del sentido consciente que le da, pero que a la vez revitaliza la
conciencia con la energía psíquica que transporta la imagen: es portador de un
nuevo equilibrio entre lo consciente y lo inconsciente.
(1) Esta tendencia se ha desarrollado particularmente en los Estados Unidos, aunque también tiene representantes en Europa y Brasil. Uno de los aportes más interesantes dentro de esta tendencia es el del poeta estadounidense Robert Bly sobre la identidad y el desarrollo psíquico masculino, en trabajos como “Iron John: A book about Men” (Blay, 1992). Otros escritos recientes, de carácter más divulgativo que académico, sobre la identidad de género desde una perspectiva junguiana, son los de Nancy Qualls-Corbett (1988) y Marion Woodman (1985). Por otra parte, la obra del analista junguiano James Hillman, mñas especializada, ha desarrollado las concepciones junguianas sobre la psicología de género.
(2) Entre sus principales estudios comparativos sobre la tradición oriental, la alquimia y la mitología occidental se encuentran Symbols of Transformation (1952), The Phenomenology of the Spirit in Fairtales (1948), On the Psychology of the Tricster-Figure (1954), Concerning Mandala Symbolism (1959), Aion (1951), Wotan (1936), Psychological Commentaries on the Tibetan Book of the Great Liberation (1954), Psychological Commentaries on the Tibetan Book of the Dead (1953), Yoga and the West (1936), Foreword to the I Ching (1950), The Visions of Zosimos (1954), Paracelsus as a Spiritual Phenomenon (1942), Mysterium Conjunctionis (1955), Psychology and Religion (1940), A Psychology Approach to the Dogma of the Trinity (1948), Transformation Symbolism in the Mass (1954).
(3) Para un análisis exhaustivo de las diferencias entre Jung y Freud, desde una perspectiva junguiana, véase From Freud to Jung (Frey-Rohn, 1974).
Fuente:
Psicólogo
PhD en Historia y Filosofía de la Educación, Universidad de Londres
Exdirector del Departamento de Psicología de la Universidad de los Andes, Bogotá.
Investigador independiente.
